2.3 Definiciones de la cultura

 

  • Fue, precisamente, E. B. Tylor quien acuñó una de las definiciones más clásicas de la cultura, y ya con el sentido que tiene hoy, en 1871, en Cultura Primitiva: "La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es ese todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de una sociedad".
  • La definición, descriptiva y minuciosa de Tylor ha sobrevivido a la superación de las tesis evolucionistas, debido a la precisión que encierra la misma, pero también como consecuencia de su racionalismo. Tras ella se encuentran los postulados de la antropología filosófica alemana de mediados del siglo XIX, y especialmente los de G. Klem. No obstante, y ciertamente, el texto se encuentra anclado en el ámbito de las doctrinas evolucionistas propias de la adscripción de su autor y, asimismo, en el tiempo en que fue escrito aquél. Tal contexto es el de la unidad cultural de la humanidad, y las distintas culturas que se descubren en la misma no son otra cosa que el reflejo de los diferentes estadios que la sociedad ha de atravesar en su evolución.
  • En la definición de Tylor se enfatiza, por una parte, la noción de totalidad que caracteriza a la cultura, mientras que, por otra parte, se desciende a la composición de la misma al referirse a las partes que la integran. El significado de cada una de éstas resultaba capital en el planteamiento de E. B. Tylor, puesto que, a partir de su concreción, se podrían rastrear aquéllos elementos que constituyeran "supervivencias" del pasado salvaje, en rima con el paradigma evolucionista que defendía.
  • La crítica a que fueron sometidas las ideas del evolucionismo unilineal por parte del culturalismo de Franz Boas subrayó  el carácter particular de cada cultura en el ámbito de la diversidad cultural.  F. Boas desarrolla una tesis que contradice no sólo los postulados del evolucionismo, al uso entonces, sino también las propias de los intelectuales alemanes, que habían inspirado su formación, basadas en el Volkgeist. Cada cultura, nos dirá, es el resultado de unas condiciones naturales e históricas que, sin embargo, no son determinantes.
  • La idea de Boas sobre la cultura se halla contenida en la siguiente definición: "Puede definirse la cultura como la totalidad de las reacciones y actividades mentales y físicas que caracterizan la conducta de los individuos componentes de un grupo social, colectiva e individualmente, en relación a su ambiente natural, a otros grupos, a miembros del mismo grupo, y de cada individuo hacia sí mismo. También incluye los productos de estas actividades y su función en la vida de los grupos" (F. Boas, The Mind of Primitive Man, 1938).
  • Ese escepticismo de F. Boas en la búsqueda de leyes en el campo de las ciencias sociales, tal vez consecuente con su formación en el campo de las ciencias experimentales, alcanzaba incluso a la historia a la que él parecía prestar especial atención. Precisamente, si su interés por los procesos históricos de la cultura le aproximaba, aunque fuera mínimamente, a los evolucionistas, su visión particularista y relativista le distanciaba considerablemente de los mismos. Toda la obra de Boas está recorrida por su profundo relativismo cultural.
  • Esta concepción marcadamente  empírica de la cultura, que tan nítidamente se percibe en la obra de F. Boas, está igualmente presente en el pensamiento de algunos de sus discípulos, cual es el caso de R. Benedict y C. Kluckhohn, esto es, en los llamados configuracionistas.
  • R. Benedict pone el acento en la condición selectiva de la cultura, al entender que ésta se ajusta a una elección entre las innumerables posibilidades que se le ofrecen, dando lugar a que cada cultura presente un perfil determinado y singular. Es, justamente, ella quien introduce los conceptos asociados de "pauta de cultura" y de "rasgo cultural", obedeciendo este último a cada una de las unidades que en su conjunto conforman la "pauta de cultura". Constituyen  estas pautas el epicentro de las culturas, en torno al cual se ordenan los principios más relevantes de las mismas (R. Benedict, 1934).
  • Esta misma idea se halla presente en la teoría de C. Kluckhohn, si acaso con una precisión mayor, en tanto que, a propósito, distingue entre "pautas evidentes", que hacen referencia a las normas específicas del comportamiento, y "configuraciones", que son los principios ocultos que rigen la cultura, entendida ésta de manera abstracta (C. Kluckhohn, 1952: 388-433). La importancia que adquieren estos principios es lo que le conduce a preconizar una concepción global de la cultura que es necesario comprender.
  • Por el contrario, otros discípulos de F. Boas adoptaron posturas ajenas a una interpretación psíquica de la cultura, libre de cualquier condicionamiento individualista. Uno de éstos fue A. Kroeber, según el cual los fenómenos culturales  responden a una lógica propia, en la cual el individuo se halla incapacitado para intervenir, en cuanto se halla fuera del alcance de su voluntad: el sujeto por sí mismo no construye el proyecto, sino que el mismo le es dado a través de la herencia social.
  • Por todo ello, A. Kroeber eleva la cultura a la categoría de fenómeno superorgánico, de suerte que su perspectiva pone de manifiesto cómo la cultura transciende la naturaleza humana. A tenor de esta idea, Kroeber recluye la antropología en los límites de la descripción de la conducta social, por encima de la percepción individual, en tanto que el contenido de la cultura supera a los propios actores de la misma (A. Kroeber, 1952: 119; 1917: 79): "Todo lo social sólo puede tener existencia gracias a la mente. Por supuesto, la civilización no es en sí misma una acción mental; la transportan los hombres, sin que esté en ellos. Pero su relación con la mente, su absoluto enraizamiento en la facultad humana es obvia".
  • Ha de añadirse que A. Kroeber valoraba de forma similar los distintos rasgos componentes de la cultura, sin conceder primacía a ninguno de ellos. Sin embargo, la posición de quien tal vez sea su discípulo más consecuente, L. White, resulta bien distinta en muchos aspectos. Efectivamente, L. White atiende más a la cultura universal que a la cultura en particular, destacando la combinación autónoma de los distintos rasgos que la componen, hasta el extremo de subrayar la profunda influencia que la cultura ejerce sobre la conducta individual del hombre y la impotencia de éste para controlarla. Sin embargo, junto a su manifiesta defensa de la cualidad suprabiológica o supraorgánica de la cultura, se halla otra defensa no menos acusada del sometimiento de los distintos componentes de la cultura al factor tecnológico.
  • En la compilación que A. Kroeber y C. Kluckhohn (Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions) llevaron a efecto hace alguna décadas (1952), después de pasar revista a varios cientos de definiciones, ofrecen la siguiente a modo de síntesis de todas ellas: "La cultura consiste en patrones de comportamiento, explícitos e implícitos; adquiridos y transmitidos mediante símbolos, que constituyen los logros distintivos de los grupos humanos, incluyendo su plasmación en utensilios. El núcleo esencial de la cultura se compone de ideas tradicionales (es decir, históricamente obtenidas y seleccionadas) y, sobre todo, de sus valores asociados…".
  • Si en Norteamérica los movimientos boasianos y postboasianos representaron, en general, una réplica al evolucionismo unilineal, en el Reino Unido esta contestación provino del funcionalismo, como corriente característicamente británica. El arranque teórico del funcionalismo hay que rastrearlo en la escuela sociológica francesa, y particularmente en el pensamiento de E. Durkheim, lo cual explica no sólo el acercamiento de la antropología a la sociología por parte de los integrantes del movimiento, es decir, de Malinowski y Radcliffe-Brown, sino también el hecho de que la sociedad, y no la cultura, se convirtiera en el objeto determinante de sus estudios, por más que se trate de un dualismo más aparente que real.
  • El funcionalismo, en sentido estricto, aflora con la obra de B. Malinowski, quien sin menoscabo del sustento teórico de la escuela sociológica francesa, y en consecuencia sin renunciar a la vertiente profundamente social, acusa el significado de la cultura como expresión ineludible de las distintas funciones sociales. Una cultura que, por otro lado, se halla sometida a una constante interacción con las necesidades naturales: Estos problemas surgen del hecho de tener el hombre un cuerpo sujeto a varias necesidades orgánicas y de vivir en un ambiente natural que es su mejor amigo, pues lo provee de materias primas para sus artefactos, aunque es también peligroso enemigo, en el sentido de que abriga muchas fuerzas hostiles” (Una teoría científica de la cultura, 1944).
  •  En la interpretación de B. Malinowski, la cultura viene a constituirse en una respuesta a las necesidades elementales del hombre -alimentación, reproducción, etc.-, dando lugar a un especie de medio secundario cuyos imperativos resultan tan apremiantes como las propias necesidades naturales. Según señala Malinowski en la obra que se acaba de citar, la cultura de los seres humanos está indefectiblemente unida a la necesidad. Es esta última la que conduce a la organización, la cual, a su vez, precisa de instituciones. Todas las grandes necesidades del ser humano (refugio, alimento, satisfacción sexual, etc.), en cualquier cultura, se resuelven mediante la existencia de las correspondientes instituciones.
  • Por otro lado, no ha sido la escuela funcionalista británica la única que ha tomado como referencia los enunciados de la escuela sociológica francesa. El estructuralismo, y a su frente Claude Lévi-Strauss, representa a otro de los movimientos herederos de la misma, en cuya orientación se percibe, asimismo, una notable influencia de la linguística, que da como resultado un destacado interés por la semiología, es decir, por los signos de la vida social, y en última instancia por la estructura que ésta denota, frente al funcionalismo británico más preocupado por captar el fin o la función de la vida social.
  • En otro sentido, la influencia de los aspectos linguísticos que se advertía en la obra de C. Lévi-Strauss, queda denotada también en la de W. Goodenough, al interesarse por lo que él llama gramática de la cultura, que es la que permite la interpretación de las reglas que rigen los fenómenos sociológicos. La tarea del antropólogo consiste en aprehender esas reglas que residen en la mente de los miembros de la sociedad estudiada, y no propiamente en sus actos, lo cual da lugar a un problema de índole epistemológico que ya había sido advertido al tratar de la concepción de la cultura en los superorganicistas, en tanto que sólo adquieren validez los hechos significativos que son susceptibles de percepción.
  • La antropología social queda así definida con un carácter interpretativo o hermeneútico que intenta abarcar la experiencia humana. La antropología viene a ser una descripción densa (C. Geertz, La interpretación de las culturas, 1973), mientras que la cultura hace referencia a un sistema de símbolos y significados compartidos por los actores sociales que son los conductores de aquélla.
  • W. Goodenough viene a decir que el objetivo de una descripción etnográfica es hacer posible al lector la captación de los conceptos necesarios para poder comprender la cultura descrita, al igual que el conocimiento de una gramática determinada le permitiría aprender a hacer uso de una lengua. Resulta muy jugoso, al respecto, el comentario de Goodenough sobre la dificultad por parte del antropólogo para captar una cultura, debido a que la gente viola constantemente las normas de la cultura.

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